Ранее в этом году я опубликовал статью в Zygon: The Journal of Religion and Science, часть специального выпуска о новых достижениях в области научных исследований религии. Статья является аргументом в пользу нового (а точнее, обновленного) способа понимания и объяснения религиозного опыта. Основываясь на недавних работах в области социальной когнитивной науки, а также на классических теориях антропологии, я утверждаю, что религиозный опыт является результатом колебаний между социальной структурой или институтами и более непосредственными, личными измерениями телесной жизни, с экстатическим танцем и игрой на барабанах в качестве основы. тестовый пример для фреймворка.
За последние два десятилетия когнитивные и эволюционные науки о религии в основном сосредоточились на попытках объяснить религиозные верования и ритуалы, лишь изредка обращая внимание на религиозный опыт. В конце концов, религиозный опыт, как известно, трудно определить. Психолог-философ Уильям Джеймс определил «невыразимость» - неспособность облечь что-либо в слова - как одну из их основных черт.
Не все субъективные переживания так недоступны. Третьи стороны могут согласовать и провести измерения объективных коррелятов основных переживаний, таких как видение пугающего изображения, использование реактивности проводимости кожи или изменение притока крови к зрительной коре головного мозга. Следуя этой стратегии, некоторые исследователи исследовали испытуемых с помощью сканеров мозга во время медитации или молитвы, но этот метод сталкивается с проблемой другого рода. Нетрудно показать кому-нибудь изображение монстра из фильма, чтобы активировать нервную систему страха, но трудно получить по команде глубокий мистический или трансцендентный опыт. Таким образом, даже при наличии передовых методов исследования мозга религиозные переживания особенно трудно изучать.
И все же они крайне важны для понимания религиозной жизни. Средневековое христианство, например, не было бы таким же без экстатических видений чудаков и монахов, таких как Хильдегарда Бингенская. Эти мистики сделали христианство правдоподобным и жизненно важным, укрепляя эмоциональную власть Церкви над обычными людьми через свои сочинения и проповеди. Ход последующей мировой истории мог бы быть совсем другим без Хильдегард и таких, как она. Так или иначе, мы должны уметь учитывать религиозный опыт.
Но как? Один влиятельный ученый, Энн Тейвз, утверждала, что модели предиктивной обработки разума могут помочь нам понять религиозный опыт. Другие ученые-когнитивисты и нейробиологи приняли этот вызов, показав, как религиозные ритуалы и опыт могут быть результатом несоответствия между предсказаниями мозга и входящими сенсорными данными.
Тейвс обращается к религиозным переживаниям всех видов, от самых глубоких полетов экстаза до скучного, рассеянного бормотания в ежедневных молитвах. Что меня интересовало, так это конкретно религиозно интерпретируемые измененные состояния сознания (ИСС), или «религиозные ИСС». Религиозные ИСС - это глубоко захватывающий, обычно относительно недолгий опыт, характеризующийся сдвигами в восприятии, аффекте и восприятии времени или себя.
Конечно, религиоведы сходятся во мнении, что мистические или религиозные переживания не являются естественными, а скорее являются результатом культурных и личных интерпретаций множества различных, разнородных видов опыта. Некоторые люди могут интерпретировать путешествие с псилоцибином или другой аномальный опыт как мистическую встречу, в то время как другие просто думают, что это хорошее время. Таким образом, в своей статье я применяю структуру предиктивной обработки специально к ИСС, которые люди интерпретируют как важные с религиозной или духовной точки зрения. Возникает вопрос: что заставляет людей интерпретировать некоторые ИСС как религиозные?
Чтобы ответить на этот вопрос, я обратился к Эмилю Дюркгейму, одному из основателей социологии, и Виктору Тернеру, крупной фигуре антропологии ХХ века. Дюркгейм известен тем, что ввел понятие homo duplex - противоречия между физическим или биологическим аспектом человечества, с одной стороны, и его социальными или нормативными аспектами, с другой. Для Дюркгейма общество и его правила существовали на более постоянном, абстрактном уровне, чем плоть и кровь. Социальные нормы и роли структурировали и ограничивали поведение людей способами, не сводимыми к индивидуальным целям или желаниям. Тем не менее, поскольку индивидуальные тела людей сохраняли свои собственные мотивы - к еде, сексу, удовольствиям, отдыху и т. д., - существовал неизбежный конфликт между требованиями общества и биологической, организменной природой людей.
Опираясь на работу Дюркгейма, Виктор Тернер утверждал, что каждое общество колеблется между нормативной социальной структурой, которая доминировала в повседневной жизни, и более эгалитарными переходными моментами, когда люди объединяются в коллектив. Тернер назвал это «ритуальным процессом» и назвал переходные периоды единения коммунитас.
Но коммунитас означала не только теплые чувства единения. Во многих смыслах это означало сдвиг в сторону организменной стороны дюркгеймовского homo duplex, где социальные статусы и покровы (символически или буквально) были сорваны, чтобы обнажить уязвимых человеческих животных под ними. Сведенные к своей грубой животной природе, участники ритуалов коммунитас могли иметь личные связи, выходящие за рамки обычных различий в статусе. Тернер называет этот отказ от повседневных ролей «антиструктурой» - противоположностью социальной структуры.
В моей статье утверждается, что дюркгеймовская или тернеровская социальная структура представляет собой мир общепринятых ожиданий, норм и ролей, а также детально проработанных действий, которые мы предпринимаем для их закрепления. Опираясь на предсказание моделей кодирования мозга, я утверждаю, что работа с социальной структурой требует обширного социального познания. Если у нас с вами есть структурное взаимодействие, мы должны отслеживать условности и нормы, чтобы успешно предвосхищать действия и решения друг друга, и мы должны делать сложные выводы о том, что каждый из нас думает о социальной идентичности другого, мотивах, обязанности и так далее.
Другими словами, мы должны знать - иметь модель - какие структурные роли каждый из нас играет. Если я арендодатель, а вы арендатор, то каждый из нас привносит в наше взаимодействие ряд ожиданий относительно того, как должны действовать арендодатели и арендаторы, каковы их соответствующие обязанности и права и так далее. Эти нормативные ожидания позволяют нам предсказывать собственное поведение и поведение друг друга.
Я иду дальше Дюркгейма и Тернера, сужая фокус с социально-теоретического уровня на когнитивный и эмпирический, выдвигая гипотезы о том, что происходит в мозгу в моменты коммунитас и антиструктуры. Начнем с того, что исследования в области социальной психологии и науки о когнитивной моторике показывают, что социально-структурные взаимодействия часто требуют взаимодополняющего поведения по очереди. В то время как мы обычно копируем позы и жесты людей, с которыми мы чувствуем себя близкими, нормативные различия ролей могут привести к тому, что мы будем ожидать разных поз и говорить или действовать по очереди, а не в одном ритме.
Давайте рассмотрим реальный пример. Южная Корея, глубоко конфуцианское общество с сильными нормами социальных ролей, исторически налагала значительные ограничения на поведение людей в соответствии с их положением в обществе. Из статьи Zygon:
В сильно структурированном корейском конфуцианском обществе повседневное общение между женщиной и ее свекром, скорее всего, будет строго шаблонным. Нормативное поведение различается в зависимости от роли, так что двигательные последовательности акторов скорее дополняют друг друга, чем идентичны… Жена может, например, слегка отвернуться от свекра, когда пьет из чашки в знак уважения.
Но корейское общество также предлагает моменты коммунитас, как и все общества. Наиболее драматичными из них могут быть драматические, пропитанные алкоголем ритуалы местных (преимущественно женщин) шаманов Маншин. Во время шаманской церемонии
громкий, ритмичный стук в барабаны и, возможно, алкоголь подавляют сложные социальные предсказания, иногда вызывая транс…. Таким образом, во время индуцированного ритмом транса и последующего ИСС поведенческие мотивы участников переходят от (1) обычных шаблонов, которые централизуют намеренные психические состояния других, к (2) непосредственным мотивационным источникам, таким как внутренние побуждения двигаться во времени с социально производимыми слуховыми ритмами.
Другими словами, во время коммунитас люди меньше используют социальное познание, так как их внимание меньше сосредотачивается на нормативном слое социальной реальности и больше на том, что философы-аналитики называют «грубыми фактами», включая непосредственные сенсорные переживания: ритм музыка, красочная путаница богато украшенного алтаря. По мере того, как внимание отдаляется от социальных норм и повседневных ролей, социально-моторное поведение меняется от преимущественно дополняющего к более конвергентному. Участники танцуют или раскачиваются под один и тот же ритм гонга, а не (например) осторожно отворачиваются от начальства в знак уважения.
Другой способ выразить это утверждение состоит в том, что антиструктура влечет за собой переход от того, что философ и экономист Карстен Херрманн-Пиллат называет «семиотическими» мотивациями, к тому, что он называет «эффективно-каузальными» мотивациями.
Семиотические мотивы - это причины действий, которые ссылаются на абстрактные социальные ценности, нормы или институты, то есть на общее понимание, которое можно полностью передать только словами. (Отсюда и «семиотическое» прозвище.) Когда вы надеваете неудобный костюм перед собеседованием, вы действуете в соответствии с семиотическими мотивами. Вы знаете, что интервьюеры будут ожидать, что вы будете носить надлежащую одежду, и что вы столкнетесь с последствиями, если вы этого не сделаете. Таким образом, семиотические мотивы требуют, чтобы люди мысленно отслеживали многочисленные слои социальных причин и следствий, итеративно расширяемые в будущее.
Напротив, эффективно-причинные мотивы ссылаются на непосредственные физиологические состояния или влечения. Если вы голодны, мотив поесть исходит от внутренних телесных ощущений. Если вы прикасаетесь к горячей сковороде, мотивация отдергивания руки исходит из электрохимических сигналов, пульсирующих в вашей центральной нервной системе, которые преобразуются вашим мозгом в ощущение боли. В отличие от семиотических мотивов, нам не нужно опираться на социальное познание, чтобы действовать в соответствии с действенно-каузальными мотивами. Социальные нормы, обязательства или последствия не побуждают к действию.
Мой главный аргумент в статье заключается в том, что семиотические мотивы, вероятно, обратно коррелируют с религиозными ИСС. Таким образом, мы должны ожидать, что религиозные ИСС будут ассоциироваться с большим вниманием к внутренним телесным мотивам и грубым физическим фактам. Это может показаться нелогичным для тех, кто думает, что религия - и, следовательно, религиозный опыт - связана с неким чисто духовным, нефизическим уровнем реальности. Но дихотомия, которую мы выводим из Дюркгейма, - это не «духовное/хорошее против физического/плохого». Это больше похоже на «социальное/абстрактное/нормативное против индивидуального/конкретного/непосредственного».
Глубокие религиозные переживания почти всегда описываются сугубо индивидуальными терминами, даже когда они происходят в групповой обстановке, например, во время трансового танца. Вот почему имеет смысл поместить религиозные ИСС ближе к полюсу «индивидуальное/конкретное/непосредственное» этого континуума.
Опыт антиструктуры - будь то экстатическая шаманская церемония игры на барабанах или тихая вечерня в приглушенной часовне - это то, где мы должны искать восходящие перцептивные и мотивационные переживания, которые наиболее вероятны. интерпретироваться как религиозный или духовный по своему характеру.
Если это соответствует реальности, эта теоретическая структура помогает объяснить несколько наиболее загадочных аспектов религиозных ИСС, в том числе то, что они субъективно неоспоримы (они кажутся абсолютно убедительными для тех, кто их испытывает), часто связаны с то, что я называю «грубыми физиологическими мотивами», и подвержены преднамеренной манипуляции.
Неоспоримость параллельна разнице между семиотическими мотивациями, которые ссылаются на абстрактные социальные состояния, и действенно-каузальными мотивациями, которые коренятся в прямых, неопровержимых физиологических фактах. Антиструктурные моменты, как правило, подчеркивают вещи, которые нельзя отрицать или которые не являются культурными конструкциями: вместо того, чтобы занимать выдуманные роли, мы чувствуем прямое побуждение двигаться под барабанный бой или находимся под непосредственным влиянием опьяняющего вещества. Таким образом, антиструктурные моменты часто имеют ярко выраженные физиологические и организменные мотивы, такие как нагота (как во время обрядов инициации во многих обществах), пиршество или пост, или сильные сенсорные переживания, такие как неотразимая музыка или острые ароматы.
Это сильное смещение в сторону организмических мотивов, в свою очередь, подразумевает, что мы можем активно работать над выявлением религиозных ИСС, преследуя или создавая переживания, которые подчеркивают организмическую и эффективно-каузальную области, принижая значение социально-структурной и семиотической. Большинство культур в конце концов приходят к этому пониманию, используя такие средства, как голодание, экстатическая игра на барабанах или психоактивные вещества, чтобы «отключить» семиотический канал мотивации.
Кто знает, прав ли я в этом? Действительно ли континуум между социальной структурой и антиструктурой организма является ключом к пониманию того, почему одни глубокие переживания помечаются как «религиозные», а другие нет? Если быть честным, это, вероятно, далеко не так просто. Лучшие умы, чем я, десятилетиями работали над этой проблемой и не нашли решения. Но структура, которую я предлагаю, является генеративной: она ведет к предсказаниям, а предсказания направляют исследования и формируют будущие исследования. Например, если ритмичный танец ведет к антиструктуре, то он также должен привести к тому, что участники временно станут меньше вкладываться или придавать меньше значения социальным конструктам, таким как социальные роли, нормы или даже (потенциально) политические границы.
Если вы рассматриваете религии или культуры как сложные адаптивные системы, то этот поворот Тернера между твердыми социальными границами и грубыми физиологическими фактами может привнести гибкость, необходимую для культурных изменений. Антрополог и эксперт по трансу Эрика Бургиньон заметила, что
(W), когда мы рассматриваем отношение религии к изменениям, ее двойную роль как оплота против изменений, с одной стороны, и как посредника или даже инициатора изменений, с другой, мы часто обнаруживаем, что ключевые личности в этот процесс переживает измененные состояния сознания.
Я завершаю статью, возвращаясь к тому социальному уровню, с которого я начал. В середине статьи описываются гранулярные когнитивные маркеры, которые различают семиотические, ролевые мотивы и действенно-каузальные мотивы. Но эти когнитивные процессы оказываются теми самыми механизмами, с помощью которых социальные группы изменяются и приспосабливаются на групповом уровне. Религиозный опыт является одним из самых глубоких и личных переживаний, которые мы можем иметь, но он полностью понятен только в свете социального контекста, в котором живут все люди.