Со времен миссионерской деятельности св. Павла отношение христианства к язычеству было довольно неоднозначным. Павел был универсален в своих мыслях и применении, желая работать с различными языческими традициями и задействовать их, потому что он понимал, что они содержат в себе элементы истины. Это было одной из причин, почему Павел считал, что христианство может и должно превзойти культурные ожидания евреев первого века. Усилия Павла позволили людям найти свой путь к Богу, следуя своим особым культурным традициям и адаптируя их, превратив христианство во универсальную религию, а не просто в универсализацию определенной культуры (иудаизм I века), каким бы бесценным ни было это культурное наследие для основания христианства. христианская вера. Тем не менее, Павел по-прежнему с большим уважением и любовью относился к своему еврейскому происхождению, и он никогда бы не хотел, чтобы универсализация христианской веры использовалась в качестве предлога для какой-либо антисемитской враждебности. Такой антисемитизм, противоречащий основным учениям Христа, оказывается далек от универсального подхода, который Павел использовал для продвижения христианской веры.
Возможно, лучшее представление католического подхода Павла к вере можно найти на Марсовом холме, где он указал на «Неведомого Бога», которому поклонялись греки, и сказал, что это тот же Бог, что и Бог Авраама, Исаак и Иаков, Бог, явившийся в Иисусе Христе. Утверждая это, Павел подтвердил важный момент: как у язычников (язычников), так и у иудеев были свои особые отношения с Богом. Конечно, Павел понимал, что с народом Израиля было что-то особенное, что Бог дал ему откровение, которого не было у многих других. Тем не менее, нам важно понимать, что Павел не думал, что те, кто не принадлежал к народу Израиля, остались без провиденциального водительства от Бога.
Вслед за Павлом христианская вера открылась и задействовала не только еврейскую историю и теологию, но и ту мудрость, которую христиане нашли в любой из культур и народов, с которыми они работали по всему миру. Он признал, что Иисус был ожиданием народов (ср. Бытие 49:10). Это означало, что мудрость различных народов могла быть и часто была вдохновлена Богом. Говорили, что философия была дана грекам так же, как пророчества даны евреям. Это означало, что различные языческие традиции и верования не следует рассматривать просто как какое-то сатанинское отвлечение, от которого следует немедленно отказаться. Наоборот, по мере того, как Бог как Святой Дух действовал по всему миру, по всему миру были посеяны различные великие откровения и истины, дающие христианам обильные плоды, которые они могли почерпнуть и забрать обратно в самой церкви. Таким образом, величайшие прозрения и мудрость языческих традиций нашли пристанище в церкви, несмотря на их происхождение.
Тем не менее, христианину было нелегко задействовать языческую мудрость; зачастую результаты таких сражений носили неоднозначный характер. Извратили ли они христианскую веру и сделали ее более языческой, или усилили веру? Это был риск, на который должны были пойти христиане, даже если многие впоследствии усомнились в результатах тех христиан, которые проделали такую работу. Видим ли мы работу людей, которые были подлинными христианами, или это были язычники, приспосабливающиеся к новой христианской среде? Возможно, наиболее ярким представителем этого включения языческой мудрости в христианскую веру и последующего вопроса о том, был ли автор подлинно христианином, является человек, известный как Псевдо-Дионисий. Кто он такой, что он сделал и как он повлиял на христианское богословие после него, заставило многих ученых высказывать о нем разные мнения. Некоторые думают, что он был христианином, который был слишком увлечен платонической мыслью, искажая христианское богословие, адаптируя Прокла (и другие неоплатонические источники) для своего богословского изложения. Другие предположили, что на самом деле он был язычником, который пытался повлиять на развитие христианской веры, когда понял, что христианская вера выживет и преодолеет его любимую языческую традицию. Другие, конечно, находят его подлинным христианским свидетелем, который занимался тайнами христианской веры, используя то, что он считал лучшими философскими и теологическими ресурсами, которые у него были под рукой, ресурсы, которые, вероятно, исходили из его собственного педагогического образования. Тот факт, что каждое из этих изображений Дионисия может быть сделано относительно него, показывает нам, насколько двусмысленным был Дионисий в своих трудах.
Одна из причин двусмысленности связана с тем, как писал сам Дионисий. Он любил иметь дело с символами, аналогиями и философскими затруднениями. Он многого ожидал от своей аудитории, в том числе знаний о том, как заинтересовать его сочинениями. Без этого знания, без этого ключа легко создать герменевтическую линзу для любого чтения, которое нужно от него. Другая причина двусмысленности заключается в том, что Дионисий явно находился под влиянием язычества. Его легко можно было назвать учеником Прокла, но он взял языческий элемент и перенес его в христианский контекст. Говорит ли нам сам контекст о том, что он действительно был христианином, или это было просто прикрытием его истинной цели?
Ясно, что некоторые не хотят признавать, что такой важный теолог находился под таким сильным влиянием языческой философии (и богословия!). Те, кто хочет полностью отделить христианское богословие от всего языческого, должны встретиться лицом к лицу с Дионисием. Развратил ли Дионисий христианскую веру? Или он помог укрепить его? Вот в чем его читатели должны разобраться сами. Чего не следует делать, так это того, что, по мнению Туомо Ланкила, делают некоторые христианские ученые, то есть пытаются свести к минимуму языческое влияние на Дионисия, подчеркивая радикальный разрыв между Дионисием и его платоническими источниками:
Мы все еще сталкиваемся в науке с настойчивыми попытками свести к минимуму неоплатонический элемент в Дионисии. Иногда те самые доктрины, которые раньше считались отражающими радикальное различие между Дионисием и Проклом, теперь имеют общие черты, например, их теории любви.[1]
Таким образом, мы можем видеть, что некоторые ученые, такие как Уильям Риордан, признавая, что существует некоторое платоническое влияние на Дионисия, тем не менее подчеркивают различие между Дионисием и его платоническим происхождением.[2] Лучшие ученые, такие как Эндрю Лаут, признают большое влияние Прокла и неоплатонической традиции на Дионисия. «С одной стороны, нельзя отрицать, что многие из его концепций восходят к неоплатонизму». [3] Если быть честным с текстом, становится ясно, что многие слова и понятия Дионисия исходят не из Писания, а из платоновских диалогов или различных языческих оракулов. «Он очень любит слова из платоновских диалогов или халдейских оракулов, которые никогда нельзя было ожидать найти у христианина, но которые считались бы банальными у языческого философа». Дионисий исследует различные иерархии, которые, по его мнению, существуют (небесные, церковные и т. д.). У. Р. Инге прав, связывая это с Проклом:
В трудах Дионисия мы находим большое значение, придаваемое понятию «иерархии», системы степеней или рангов на лестнице бытия, каждая из которых служит рангу ниже и стремится к рангу ниже. выше. Эта концепция взята у Прокла, а не у Плотина, и согласуется с той верой в деятельность ангелов и демонов, которая характерна для позднего неоплатонизма. [5]
Дионисий, используя прокловское понимание вселенной (с отношениями между Единым и многим), устанавливает множественность иерархий, вытекающих из Единого Бога и участвующих в нем. Из этого вытекает его взаимодействие с ангельскими иерархиями. Что делает Дионисий, так это помещает ангельские чины в иерархию бытия Прокла, установленную для объяснения разницы между Единым и различными языческими богами, с той разницей, что теперь речь идет об ангелах, а не о богах. Таким образом, это указывает на то, как Дионисий воспринял языческую мысль и сделал ее приемлемой, даже нормативной, для христианской веры.
Полностью отвергнуть языческую мудрость означало бы отвергнуть различные истины, лучи света, встречающиеся во всем творении, и тогда увести христианство от рациональности к чистому фидеизму. Это не то, чем должно быть христианство. Христианство понимает Христа как краеугольный камень, как Истину, из которой вытекают все производные истины. Поскольку он является краеугольным камнем, на котором держатся все такие истины, христианская вера найдет для них место в церкви.
Но здесь мы находим двусмысленность, над которой насмехаются некоторые христиане. Как мы узнаем, что истинно, а что нет, и что может быть включено в христианскую веру, а что нет? Отчасти нам нужно следовать ответу Павла: культурная мудрость может быть основой для приверженности христианской вере. Евреи-христиане могут следовать своим еврейским традициям и при этом оставаться христианами, в то время как новообращенные язычники могут продолжать свои собственные культурные традиции, а также быть хорошими ортодоксальными христианами. Павел подтвердил и то и другое и сказал, что христианская вера в ее универсальности может и должна принять различные культурные традиции, говоря, что он будет всем для всех людей, Иудеем с Иудеями, язычником с язычниками (ср. 1 Кор. 9:20-20). 23). Таким образом, автор Дионисийского корпуса представляет христианина, занимающегося своим собственным культурным наследием, что, как объясняет Эндрю Лаут, дает ему много общего с другими важными христианами, такими как Боэций:
Что делать с этой смесью христианства и неоплатонизма? Является ли христианство просто прикрытием его истинного убеждения, которым является языческий неоплатонизм? Возможно, он пытается найти в христианстве место, где ныне объявленный вне закона платонизм может продолжать выживать? Длинный ответ на это - с моей стороны - это остальная часть этой книги, которая надеется показать, что когда Дени излагает в своих трудах, это узнаваемо по-христиански. Непосредственный ответ или начало такового заключается не в том, что к концу пятого века образованные греческие христиане и языческие философы имели много общего, потому что у них была общая культура. Даже на Западе в пятом и шестом веках это были образованные люди, чье христианство выражалось в одежде языческой культуры до такой степени, что непонятно, чему они на самом деле были преданы: Сидонию Аполлинарию или Боэцию.]
Отвергать окультуренное христианство - значит отвергать многих великих теологов и философов христианской традиции. Павел и, следовательно, Писание не говорит нам отвергать различные культурные наследия, найденные по всему миру, но принять их, найти мудрость, которая им дана, и использовать ее с нашей христианской верой. Разные люди из разных культур предлагают разные формы взаимодействия с христианской верой. Те, кто смотрит не на эти культуры, могут предположить (как некоторые делают с Дионисием), что они видят антихристианское языческое влияние, пытающееся исказить христианскую веру. Однако это неприемлемый ответ. Это ответ, который апостолы отвергли, защищая права новообращенных язычников. Апостолам было нелегко понять это: Павлу понадобилось мужественно отстаивать права новообращенных, чтобы созвать Иерусалимский Собор, но когда он это сделал, это подтвердило культурную универсальность христианской веры.
Христианская вера - это не юридическая система, которая ожидает только одного способа применения учений Христа, а, скорее, образ жизни, который использует мудрость и находит способ распространять эту мудрость по всему миру, воплощая себя во многих культурных формах. Христианская вера осознает, что все народы мира ищут истину, и все они по-разному пришли к истине в своем культурном наследии. Тем, кто сочтет это слишком двусмысленным, потому что допускает большое разнообразие христианских обычаев, отличающихся от культуры к культуре, Павел сказал, что они рискуют опасностью законничества, осуждающего дух и отсекающего людей от благодати Божией..
Христианская вера есть великая тайна, которая превосходит человеческую мудрость, и поэтому, пытаясь свести ее провозглашение и представление к той или иной культурной форме, подрывает глубину самой тайны. Чрезмерная критика различных культурных представлений только демонстрирует человека, которому еще предстоит по-настоящему охватить тайну веры. Они показывают себя застрявшими во внешних проявлениях самой веры. И не является ли это частью той мудрости, которой сам Дионисий хотел, чтобы мы научились? «Однако сей божественный луч может просветить нас, только будучи возвышающе сокрытым в разнообразных священных завесах, которые Промысел Отца приспосабливает к нашей природе как человеческому существу»[7]. провидение приспосабливается к нам в соответствии с нашей человечностью, а эти завесы являются символами, которые развиваются в различных культурных традициях как средство указания на саму божественную реальность. Эти символы, эти завесы остаются в силе до тех пор, пока мы находим способ интерпретировать их, видя, как они указывают на трансцендентную истину Божества: «Мы используем любые подходящие символы, какие можем, для вещей Бога. С помощью этих аналогий мы поднимаемся вверх к истине умственного видения, истине простой и единой. Мы оставляем позади все наши представления о божественном. [8] Таким образом, Бог раскрывается через мудрость человечества, но не привязан к ней и не привязан к ней. Скорее, такая человеческая мудрость становится первоначальным средством, с помощью которого мы медленно возвышаемся над собой, пока не придем непосредственно к Причине всего, Тому, Кто может быть выражен в бесконечном разнообразии имен и, тем не менее, вообще ни в одном имени: «Таким образом, как Причина всего и превосходящее все, Он по праву безымянен, но все же имеет имена всего сущего»[9]. Это верно не только в отношении того, как мы обсуждаем Бога в теологии, но и в то, как мы вовлекаем его в нашу культуру. Он может быть вовлечен в них и через них - и все же он превосходит их и то, как мы занимаемся им. Мы можем принять придаваемое ими положительное значение до тех пор, пока стараемся не ограничивать его какими-либо (или всеми) такими выражениями; но как только мы пытаемся ограничить его таким образом, наше овеществление Бога приводит к созданию ложного представления о Боге, которое легко может привести к идолопоклонству. И это прозрение, как ни удивительно, связывает платонизм с Израилем, ибо оба они согласны с трансцендентностью Единого за пределами выражений и представлений о Едином на протяжении веков. «Ум за пределами ума, слово за пределами речи, он собран без дискурса, без интуиции, без имени. Оно есть и оно такое, каким не является никакое другое существо. Причина всего сущего и, следовательно, сама превосходящая существование, только она может дать авторитетное описание того, чем она является на самом деле».[10] Таким образом, следуя Ямвлиху, иудеи, и христиане в равной мере признают, что единственно правильное представление о Боге исходит от самого Бога., либо через какое-то конкретное откровение (например, Тору), либо через некий опыт общения с Богом, который помогает нам узнать что-то о Нем по тому, как Он действует по отношению к творению:
Для Ямвлиха, однако, отрицание ценности слышимых выражений бога означало бы отрицание энергии бога и, в принципе, отрицание ценности всего чувственного космоса как энергии Демиурга. Имена богов были индивидуальными теофаниями, подобно тому как космос был всеобщей теофанией, и поскольку и то, и другое предшествовало понятийному пониманию человека, Ямвлих говорит, что они не должны изменяться по понятийным критериям (ДМ 259, 1-5). такое же уважение, какое Ямвлих имел к космосу как чувственному выражению Демиурга, он чтил и слышимые проявления богов.[11]
Но если это так, то это еще раз подтверждает общую мысль Павла в его писаниях: Бог известен всем народам мира, потому что каждый народ переживает что-то из дела Божия в своей истории.. Полностью отвергнуть какую-либо конкретную культуру означало бы отрицать самого Бога. Вот почему христиане, сталкиваясь с представителями других культур, должны задействовать эти культуры, а не отвергать их полностью, каким бы двусмысленным ни казалось такое взаимодействие. Ибо таким образом Бог поистине прославляется.
[1] Туомо Ланкила, «Ареопагитический корпус как крипто-языческий проект», в: Journal for Late Antique Religion and Culture 5 (2011): 20.
[2] См. Уильям Риордан, Divine Light: The Theology of Deny the Areopagite (San Francisco: Ignatius Press, 2008).
[3] Эндрю Лаут, Отрицание ареопагита (Уилтон, Коннектикут: Джеффри Чепмен, 1989), 21.
[4] Эндрю Лаут, Отрицание Ареопагита, 21.
[5] В. Р. Инге, «Постоянное влияние неоплатонизма на христианство», в The American Journal of Theology, Vol. 4, № 2 (1900): 340.
[6] Эндрю Лаут, Отрицание ареопагита, 23.
[7] Псевдо-Дионисий, «Небесная иерархия» в Псевдо-Дионисий: Полное собрание сочинений. Trans Colm Luibheid (Нью-Йорк: Paulist Press, 1987), 146.
[8] Псевдо-Дионисий, «Божественные имена» в Псевдо-Дионисий: Полное собрание сочинений. Trans Colm Luibheid (Нью-Йорк: Paulist Press, 1987), 53.
[9] Псевдо-Дионисий, «Божественное имя», 56.
[10] Псевдо-Дионисий, «Божественные имена», 50.
[11] Грегори Шоу, Теургия и душа: неоплатонизм Ямвлиха. Второе издание (Кеттеринг, Огайо: Angelico Press, 2014), 204.