Несколько месяцев назад реформатская писательница Эйми Берд вызвала небольшую бурю в конфессиональном пресвитерианском уголке Интернета своей последней книгой с провокационным названием «Восстановление библейской мужественности и женственности».
В контексте сложно представить себе более четкий выстрел из лука. Ни одно обсуждение евангельского богословия гендера не может игнорировать 800-фунтовую гориллу в зале, Совет по библейской мужественности и женственности и его основополагающий текст «Восстановление библейской мужественности и женственности». Новые кальвинистские лидеры, такие как Джон Пайпер и Уэйн Грудем, доминировали в таких разговорах в течение многих лет, проповедуя строгую версию «комплементарианства», в котором женщины призваны брать на себя роли в качестве дополнения к лидерам-мужчинам.(Если это звучит так, будто я сам немного полемизирую, так оно и есть; по причинам, которые станут ясны позже, я не являюсь поклонником подхода CBMW к гендерным отношениям.)
Как и следовало ожидать, «Выздоровление от библейской Мужественности и Женственности» сразу же вызвало споры. Сначала Берд удалили из подкаста и парацерковной организации после ее отказа ответить на ряд дополнительных вопросов, заданных другими реформатскими писателями. Затем последовало раскрытие частной группы в Facebook, где Берд и ее аргументы часто высмеивались мужчинами-кальвинистами. Последствия всего этого все еще проявляются, что, честно говоря, заставляет меня сомневаться в том, чтобы участвовать в полемике, которая (учитывая, что я лютеранин) может не иметь никакого отношения к моему делу.
Тем не менее, недавно во время долгой автомобильной поездки я взял книгу Берда в руки - мне было любопытно узнать, из-за чего весь этот шум - и у меня появилось несколько собственных мыслей, которые, судя по моему чтению, на самом деле не проявились. в другом месте дискурса. В связи с этим я не буду здесь перефразировать конкретно экзегетические аргументы - для тех, кто хочет исследовать, уже имеется множество плодотворных дискуссий.
Мне кажется, что «Восстановление библейской мужественности и женственности» не особенно хорошо структурирована (хотя это не является обвинением в качестве прозы Берда как таковой). Отчасти это отсутствие структуры можно отнести на счет двусмысленность тезиса Берда, которая побудила нескольких комментаторов прочитать эту книгу через призму своих прежних взглядов на работу Берда. Некоторые считают ее закладкой основы для полномасштабной защиты женского рукоположения, в то время как другие считают ее цели гораздо более скромными. Говоря от себя, я думаю, что самая честная и снисходительная характеристика аргумента Берда выглядит примерно так: церкви с редуктивным взглядом на гендерные роли, такие как те, которым учит CBMW, должны вместо этого присоединиться к Писанию и традициям и признать, что женщины являются важными голосами. в сообществе ученичества, которым является институциональная церковь.
Однако ключевым фактором, усложняющим любую попытку оценить эту книгу, является тот факт, что Берд строит свою позицию, опираясь на два отдельных течения христианской мысли, которые исходят из радикально расходящихся теологических и метафизических предпосылок.
Во-первых, есть то, что мы могли бы назвать «феминистским/эгалитарным» течением мысли. Вначале Берд обсуждает ветхозаветные истории о Руфи, Раав и Деборе, описывая их как «гиноцентрические перерывы» в крайне маскулинизированных текстовых моментах, где женские голоса и взгляды могут выйти на первый план. Это, безусловно, верно, но я не могу не отметить, что ученые, склонные говорить о «гиноцентрических прерываниях», используют ряд герменевтических принципов, радикально чуждых традиции ортодоксальной пресвитерианской церкви, к которой относится Берд.
Многие из феминистских методов, с которыми заигрывает Берд, предполагают в качестве методологических априор, что текст существует как человеческий артефакт, сознательно созданный для легитимации и увековечивания патриархальной власти, что означает, что «гиноцентрические прерывания» - это случаи, когда человеческий авторский проект идет не так, позволяя взгляду женщины на мгновение прорваться. Но традиционная герменевтика - с априорной приверженностью единству и связности Писания как богодухновенного, безошибочного, непогрешимого или что-то в этом роде - не разделяет посылок такой критики. Согласно старой точке зрения, не существует надстройки мужской власти, которая требует разрушения; текст такой, какой он есть, потому что в конечном счете он является продуктом Духа, опосредованного человеческими авторами. Соответственно, говорить о «прерывании» в этом контексте значит подразумевать, что Дух - или, если хотите, вдохновленные авторы-люди - были неправомерно антропоцентричны, или зациклены на мужчинах, при написании текста. Можно, конечно, поспорить с этим утверждением, но я предполагаю, что Берд категорически отверг бы его: в противном случае вся конфессиональная доктрина Писания ставится под сомнение.
Возможно, Берд читает ученых, которых она цитирует, «против самих себя», так сказать, заставляя их служить библейско-теологическому проекту, чьи методологические обязательства они отвергли бы. Справедливо. Но если это ход Берд, то он никогда четко не формулировался как таковой, что заставило нескольких других рецензентов задаться вопросом, почему она так широко полагается на ученых, не входящих в ее собственную традицию (и, действительно, противостоит ключевым элементам этой традиции). Я думаю, что большая ясность в этом методологическом моменте помогла бы предотвратить некоторую негативную реакцию в Интернете.
В любом случае второй поток мыслей, на который опирается Берд, вряд ли может быть более отличным. В то время как ученые-феминистки и эгалитаристы часто стремятся исключить понятия «гендерного эссенциализма» из христианской традиции, римский католицизм берет этот эссенциализм как основу своей теологии гендера - и это католическая основа для рассуждений о гендере, в частности работа Папы Иоанна Павла II, который Берд призывает против подхода CBMW.
Как Берд формулирует проблему, выводы CBMW слишком часто коренятся в представлении о гендере, которое имплицитно рассматривает «библейскую женственность» и «библейскую мужественность» как серию действий, которые человек совершает. Подчинение, лидерство и так далее - все это функции, которые человек выполняет, а не описание того, кем он является. Например, посмотрите, как Джон Пайпер определяет «мужественность» и «женственность» в начале книги «Восстановление библейской мужественности и женственности»:
В основе зрелой мужественности лежит чувство доброжелательной ответственности вести, обеспечивать и защищать женщин способами, подходящими для различных отношений мужчины.
В основе зрелой женственности лежит свободная склонность подтверждать, получать и взращивать силу и лидерство от достойных мужчин способами, подходящими для различных отношений женщины.
Обратите внимание, что эти определения по существу не привязаны к какой-либо связи с биологическим полом как таковым. Они описывают просто паттерны взаимодействия, в которых поведенческие категории «мужского» и «женского» стоят по существу отдельно от каких-либо лежащих в их основе физических реалий. Чтобы понять эту проблему, просто учтите, что явно женская способность вынашивать и взращивать новую жизнь, даже в сочетании с тем фактом, что средняя женщина обладает меньшей физической силой, чем средний мужчина, логически не влечет за собой поведенческую позицию строгости. почтение перед лицом мужской силы. Но как сформулирует это Пайпер, биологически мужское человеческое существо становится мужским при осуществлении командно-административной власти; биологически женское человеческое существо становится женственным, подчиняясь этой власти. В этой модели «мужское» и «женское» определяются ссылкой на конкретные действия и поведение (которые социологи назвали бы «действиями»), а не ссылкой на принципы сотворенного порядка как такового.
Это «перформативное» понимание мужественности и женственности, по сути, является версией точки зрения, которой придерживается Джудит Батлер, автора книги «Гендерные проблемы: феминизм и подрыв идентичности» и интеллектуальная крестная мать сегодняшних представлений о гендерной текучести. и нестабильность. Для Батлера «гендерная реальность создается посредством устойчивых социальных действий», отфильтрованных через сетку доминирующей культуры. Биологически сексуальное тело для Батлера не имеет к этому никакого отношения. Подход Батлера позднее нашел отражение в работе Андреа Лонг Чу, транс-женщины, для которой «женственность» определяется как своего рода покорная инакомыслие по отношению к мужчине.
Я уверен, что Пайпер, учитывая его заботу о надлежащей реакции человека на созданный Богом порядок, отверг бы такое понимание пола. Но - почти наверняка бессознательно - записав мнение о том, что «перформативные» категории мужественности и женственности занимают центральное место в христианской этической мысли, и одновременно не сумев установить связь между предписанными «перформансами» и классической теологической антропологией, Пайпер в конечном итоге играет на руку Батлеру.. Акцент на культурно сконструированных маркерах мужественности и женственности, а не на лежащих в их основе метафизических проблемах (которые подразумевают вопросы естественного права), прокладывает путь к полному отказу от традиционных теологических утверждений о творении - как только эти культурные конструкции неизбежно исчезнут. выставлено как исторически случайное.
Со своей стороны, Берд (в соответствии с более широкой традицией христианской мысли) отвергает такое антиметафизическое понимание мужественности и женственности, порождая, возможно, ее единственное, самое жгучее и острое наблюдение.
Моя сексуальность - это не роль, которую я играю. Мне не нужно вести себя как женщина; Я на самом деле женщина. Кроме того, ролевые игры не являются ни нашей идентичностью, ни нашей вечной целью.
Эссенциалист? Конечно, но это всего лишь традиционная католическая теология (и в более широком смысле она находит поддержку в антропологии классического христианства). Поучителен недавний пример: недавняя книга Томаса Крина и Алана Фимистера «Интегрализм: руководство по политической философии» явно не является прогрессивным текстом (книга призывает к возрождению католического государства в средневековом стиле), но ее видение гендерных отношений по-прежнему весьма прогрессивно. более раскрепощающим, чем у Пайпер: «Поскольку жена [мужчины] - разумное существо, он должен….. признать ее право выполнять свои домашние обязанности так, как она считает нужным». В некоторых областях, Крин и Фимистер напоминают своим читателям, Отец не обязательно знает лучше; суть полового различия не в подчинении как таковом и никогда не было.
Если я прав в отношении аргумента, который я изложил здесь (в форме скелета), мне кажется, что ранние работы CBMW можно было бы задним числом описать как заливание маслом горящего масла водой. CBMW существует якобы для того, чтобы предложить альтернативу ревизионистскому пониманию пола и гендера, однако его основополагающие тексты неизбежно указывают в том же самом теоретическом направлении. В этом есть, как минимум, болезненная ирония.
Если бы Берд сделала еще один шаг, связав имплицитную концепцию гендерного перформанса Пайпер с Батлер и ее философскими наследниками, я думаю, ее книга была бы принята гораздо лучше. Такое утверждение бросает серьезный философский вызов некоторым из самых слабых аргументов CBMW, и его нельзя сбрасывать со счетов просто как модернистское влияние. Возможно, реальная проблема с CBMW, в конце концов, заключается в его устаревшем взгляде на естественное право.
Это не единственное место, где мощный убедительный аргумент вертится у Берда на языке (так сказать), но остается несказанным. В частности, книга Берд лучше всего раскрывается, когда она обращается к теме, которую практически никто из ее недавних собеседников не комментировал, - к проблеме «парацерковных служений» как богословских заменителей поместной церкви, особенно в том, что касается женщин. При этом Берд повторяет (возможно, бессознательно) мощную статью 2017 года в «Христианстве сегодня» Тиш Харрисон Уоррен, в которой прямо говорится, что блогерам «нужен открытый институциональный контроль (чтобы соответствовать огромной национальной сцене) и церковная подотчетность, имеющая вес и силу. В противном случае они могут проповедовать любое учение на земле под знаменем христианской веры и православия».
Это превосходный момент, и, разъясняя его, Берд выдвигает сокрушительный аргумент против плодов CBMW-подхода к гендеру: вытеснение женщин из пространств, где ведется «серьезная» богословская работа. привело к увеличению количества мошенников и еретиков, более заинтересованных в том, чтобы подключиться к «рынку христианских женщин», чем в свидетельстве об истине. Тем не менее, этот момент, к сожалению, никогда полностью не раскрывается. В другом месте Берд мудро обсуждает пример св. Макрины, сестры выдающихся «отцов Каппадокийцев» Василия Кесарийского и Григория Нисского, но, к сожалению, не связывает точки, чтобы составить ясную картину: неужели кто-нибудь серьезно думает, что Макрина она потратила свое время на «Иисус зовет» или «Хижина»? Конечно, нет, так почему же так часто книги такого рода являются главным товаром, продаваемым женщинам? Разве церковь не должна относиться к своим дочерям с большим уважением, чем это?
Когда все сказано и сделано, я не уверен, что книга «Выздоровление от библейского мужественности и женственности» сдвинет теологическую иглу в какое-либо существенное русло. Для многих камнем преткновения, вероятно, будет попытка Берд ассимилировать в своей аргументации ряд авторитетов, исходящих из несоизмеримых исходных точек (один эссенциалист, другой решительно антиэссенциалист). Тот факт, что эта напряженность просто остается без внимания, заставляет думать, что Берд в первую очередь заинтересован в поиске боеприпасов для использования против CBMW - организации, к которой я не питаю особой любви, но которая требует более тщательного опровержения, чем предлагает книга Берда.
Тем не менее том Берда успешно демонстрирует, что необходимый материал для такого опровержения всегда под рукой. Виноградник готов и ждет работников.