С тех пор, как я в последний раз писал на эту тему, мой пост, посвященный неоинтегрализму, вызвал некоторый отпор со стороны тех, кто симпатизирует этому конкретному направлению постлиберальной политической теории. В частности, мне посоветовали прочитать книгу Эндрю Уилларда Джонса «До церкви и государства: исследование социального порядка в сакраментальном королевстве св. Людовика IX». (Да, тот самый Сент-Луис.)
Св. Согласно аргументу, королевство Людовика является ведущим историческим образцом интегралистского видения - веским доказательством того, что современное различие между «священным» и «светским» основывается на сомнительных предпосылках и что можно сформировать успешное общество, которое не опирается на современные либеральные категории «частного» и «общественного» мышления. Если справедливо ссылаться на американское основание как на «либерализм в лучшем виде» (по крайней мере, в его желательном лучшем виде), справедливо будет дать интегралистам их историческую почву.
Итак, я прочитал книгу.
Центральная тема исследования Джонса - «дело мира и веры», концепция, пронизывающая многие тексты времен правления Людовика (1226-1270). По словам Джонса, эта фраза отражает сближение духовных и светских интересов - точнее, интересов католической церкви и «самого христианского королевства» Людовика IX, - что ставит под сомнение современную дихотомию священное/светское.
При Людовике общество понималось как единая ткань, управляемая «двумя мечами» духовной и светской власти (примечание: это явно не доктрина Лютера о «двух царствах»). Духовная и светская силы были не соперничающими, а взаимодополняющими, так что, по мнению Джонса, современные идеи «Церковь и государство» являются просто неприменимыми парадигмами. В основе этой ткани лежало общее сакраментальное понимание реальности: осознание того, что трансцендентный Бог имманентно присутствует во всем Своем творении, вместе с ним и под ним. (Ладно, я вкрадываюсь в лютеранскую фразу. Но она вполне уместна.)
По словам Джонса, это понимание поддерживающего присутствия Бога привело к радикально другому взгляду на социальные отношения. Вопреки «войне всех против всех» Гоббса, сакраментальному пониманию реальности постулировался существенный мир как основа человеческих дел. Управление было не просто вопросом управления конкурирующими конкурирующими интересами или монополизации применения насилия, но и восстановлением изначального мира, когда этот мир был нарушен ересью или беспорядками. Другими словами, «по умолчанию» была гармония.
Это смелый выбор, если не сказать больше. История американского Запада, написанная только первопроходцами, почти наверняка не упомянула бы соответствующие факты о перемещении коренных американцев и оправдала бы действия ее центральных игроков ссылками на определенные контролирующие идеологии. Именно так читается «До церкви и государства». Когда мы читаем о Людовике и его помощниках, наказывающих «еретиков», Джонс предполагает как правоту действий Людовика, так и виновность наказанных.
Возможно, требование «сбалансированного» подхода требует слишком многого, но, несмотря на то, что «критические истории» изобилуют своими собственными проблемами, читая книгу Джонса, хочется хотя бы немного пообщаться с альтернативными прочтениями лежащих в ее основе текстов. Например, любой достойный марксист воспринял бы приверженность Луи дифференциации и иерархии не как неотъемлемые аспекты метафизического мира (а-ля Милбэнк), а как религиозно окрашенное оправдание систематического экономического угнетения. Грубо говоря, кто говорит, что весь феодализм - это божий феодализм? Тем не менее, Джонс, похоже, в значительной степени не заинтересован в оспаривании чужих интерпретаций: на самом деле, он практически не связан с предыдущими исследованиями Франции Сент-Луиса.
Все это достаточно тревожно. Эти слабости, однако, лишь предвещают более фундаментальную проблему книги Джонса: ее неспособность установить свой основной тезис.
Один предварительный вопрос: с самого начала Джонс последовательно отказывается сравнивать Францию Сент-Луиса с любыми другими обществами прошлого или настоящего. В некотором смысле это важно для его проекта: современные категории, по словам Джонса, просто не могут должным образом отразить средневековое понимание сакраментального государства. Справедливо. Но это также делает практически невозможным строгий сравнительный анализ. Я упоминаю об этом, потому что знаю, что на многие из моих наблюдений ниже можно было бы ответить репликой «вы не поняли, что говорит Джонс» - ну, может быть, нет, но в какой-то момент это касается Джонса.
Переходя к существенным соображениям: поскольку Джонс стремится дестабилизировать современную ролзовскую предпосылку о том, что религиозные причины не имеют места в публичных дебатах, ему это удается. Как подробно объяснил Чарльз Тейлор, идея жесткого различия между священным и светским в значительной степени является современным изобретением. Это знакомая местность, но Джонс добавляет к разговору что-то уникальное, представляя тщательный исторический портрет досекулярного мира. И это действительно яркий портрет. Сакраментальный образ мышления сейчас кажется нам чуждым, и хотим ли мы обвинять Дунса Скота, Уильяма Оккама, Мартина Лютера, Джона Кальвина или вообще кого-то еще в разочаровании мира, он никогда не перестанет казаться чуждым в нынешних условиях. современности.
But Before Church and State хочет быть чем-то большим, чем пышно описанное доказательство тезисов Тейлора в A Secular Age. Он хочет преодолеть пропасть, отделяющую историю от политической теории, предлагая (правда, причудливую) альтернативу современным проблемам. Хотя Джонс никогда явно не вмешивался в проект неоинтегралистов, ясно, что его цели в целом совпадают с их целями.
И вот здесь теория Джонса сталкивается с проблемой. Различие между церковью и государством в институциональном смысле есть нечто совершенно иное, чем различие между священным и светским: первое есть различие между универсализирующим и необходимо частным. Притязания Церкви на авторитет распространяются на все человечество: все будут соизмеряться с универсальным стандартом божественного закона, и потенциал спасения распространяется на всех. Напротив, притязания на власть во Франции Сент-Луиса ограничены определенным народом: Людовик - монарх французов, а не итальянцев или немцев. В какой-то момент эти сферы власти должны стать прерывистыми - не по отношению к своим субъектам (отдельным лицам, подчиненным как божественному, так и гражданскому праву), а по отношению к их объему (Церковь призывает всех подчиниться Папе, но Людовик правит только своим народом).
Джонс делает все возможное, чтобы установить, что во Франции времен Сент-Луиса существовало слияние светских и духовных локусов власти: как уже упоминалось, работа короля заключалась в том, чтобы продвигать «дело мира и веры.” Декларации об отлучении от церкви и назначения покаяния шли рука об руку с усмирением гражданских беспорядков. Это, естественно, поднимает важный вопрос: является ли морально обязательным продвигать «дело мира и веры» в континентальном или глобальном масштабе? По-видимому, нет: кто-то покидает книгу Джонса, резонно полагая, что для итальянского правителя было бы нелегитимным захватывать и навязывать «дело мира и веры» на территории Людовика.
Но если это так, то откуда проистекает легитимность правления Людовика - легитимность Франции-qua-France? Если легитимность режима св. Людовика (в отличие от соперничающего претендента на французский престол или монарха другой страны) проистекает из другого источника, чем легитимность церковного Магистериума, мы имеем явное различие между церковью и государством, неумолимо связанное в общественном порядке - независимо от степени соответствия между требованиями гражданского права Людовика и церковным учением.
Как будто смутно улавливая некоторую критику в этом направлении, Джонс действительно пытается утверждать, что во Франции времен Сент-Луиса не существовало ничего похожего на современную концепцию «суверенитета». Его счет неубедителен. В королевстве Людовика применялись традиционные нормы патрилинейной преемственности, что отражало структуру территориального управления, совершенно отличную от структуры Святого Престола, а трон Людовика был главным источником, из которого те, кто принуждал к силе, черпали свою власть во Франции. Мы не видим примеров независимых посланников Ватикана (Швейцарская гвардия?) или иностранных подставных лиц, осуществляющих законную власть в пределах французских границ. Во всех смыслах и целях Людовик был французским территориальным сувереном, и это заставляет нас задуматься о том, что значит быть «французом», если этот термин не полностью совпадает с тем, что значит быть «католиком». И Джонс никогда не дает удовлетворительного ответа на этот вопрос.
В конце концов, имеет гораздо больше смысла заключить, что мир, который мы мельком видим в книге Джонса, на самом деле является не миром «до церкви и государства», а миром, управляемым общими предположениями о природе и конце реальность. Этот мир кажется очень далеким.
Во многих отношениях крах этого общего понимания - этого общего мировоззрения, если мне будет позволено использовать оспариваемый термин, - это глубокая трагедия. И критики классического либерализма правильно понимают это: когда несоизмеримые представления о человеческом благе пересекаются с раздутыми правительствами, управляющими огромными территориями, социальный раскол и вечная «культурная война» неизбежны.
Чтобы все это не выглядело как длинный список критических замечаний, я хочу прояснить одну вещь: я никогда не пишу так много о книгах, к которым не отношусь серьезно. Я могу не согласиться с ее подходом и выводами, но это одна из самых важных и наводящих на размышления книг, прочитанных мной в этом году. Очень рекомендую всем, кто интересуется этими вопросами или средневековой историей в целом. По крайней мере, он является исключительным дополнением к A Secular Age.
Итак, когда все сказано и сделано, почему стоит об этом беспокоиться?
Помимо своих достоинств как исторической работы, «Между церковью и государством» заслуживает внимания, потому что неоинтегралисты регулярно цитируют его в поддержку своей политической теории. По причинам, изложенным выше, я не думаю, что им нужны исторические данные (хотя это, несомненно, хорошее чтение само по себе).
А что касается эмоциональной привлекательности неоинтегрализма, я думаю, что отличное недавнее эссе Винсента Филлипа Муньоса в National Review прекрасно подводит итог (хотя я бы не стал ограничивать масштаб его аргументации католицизмом - это относится в равной степени ко многим сторонникам теономии):
«[Р]адический» католицизм отдаляет от американского эксперимента тех, кто должен быть самым верным другом Америки, особенно удручая молодых консерваторов. Если либерализм никогда не был привлекательным с самого начала - если дело «Планирование семьи против Кейси» согласуется с Конституцией, - зачем бороться за Америку? Зачем баллотироваться в офис или отдавать свое время или деньги тем, кто это делает? Зачем вообще голосовать и связывать себя с неизбежно несостоятельным и коррумпированным политическим режимом? Политическое отчуждение, которое поощряют «радикальные» католики, не может не вызвать отвращение к активному гражданству и ответственному патриотизму среди молодых, религиозно ортодоксальных граждан, в которых сейчас больше всего нуждается Америка.
Говоря еще более прямо, неоинтегрализм предлагает сторонникам роскошь политического нигилизма. Он обеспечивает платформу безмятежного отстранения от каждодневной суеты политической жизни, с которой любое «приземленное» социальное развитие - лучшее или худшее - может быть высмеяно как «недостаточно хорошее, потому что оно является частью сломанного либерального порядка.(Похожий донкихотство разделяют немногие оставшиеся сторонники бескомпромиссного коммунизма.)
Неоинтегрализм никогда не будет реально реализован в современном обществе, поэтому его никогда не нужно подвергать стресс-тестированию против течений современности. Он может оставаться чистым, нефальсифицируемым идеалом, используемым в качестве идеологической дубинки. И я боюсь, что это очень близко подходит к оправданию апатии, когда, бог свидетель, апатия - это последнее, что сейчас нужно нашему обществу.